Qu'est-ce que le soufisme ?

Apparu dès l’aube de l’islam, le soufisme en représente une dimension spirituelle, intérieure. Panorama…
Le soufisme est un aspect de la sagesse éternelle, universelle, qui s’est incarné dans le corps de la religion islamique, née en Arabie au 7e siècle. On peut le définir comme la dimension intérieure, spirituelle de l’islam, et de l’islam sunnite pour l’essentiel.
Parmi les diverses significations évoquées du terme sûfî, deux sont plausibles sur le plan linguistique. La première, immatérielle, fait dériver le terme du verbe arabe sûfiya, « il a été purifié ». Le but du soufisme serait donc de reconduire l’homme à la pureté originelle, dans cet état où il n’était pas encore différencié du monde spirituel. Selon la seconde étymologie, le mot sûfî dérive du mot sûf, la laine.

Les débuts du soufisme

Le soufisme s’est développé en climat sunnite, car il est fondé sur l’intériorisation du modèle muhammadien, la sunna*. La relation de maître à disciple, fondamentale, n’y a de sens qu’en référence au Prophète, le « Maître des maîtres », et tout ordre soufi trouve sa légitimité dans la « chaîne initiatique » qui remonte à lui. Les saints musulmans s’alimentent donc à l’influx béni (baraka) de celui qui est pour eux « l’Homme parfait ».
Le soufisme ne saurait être un phénomène marginal dans la culture islamique, puisqu’il s’emploie à maintenir sans cesse une harmonie entre les aspects exotérique et ésotérique du message islamique. Il éclaire ainsi de l’intérieur le dogme et les rites de l’islam, leur donnant sens. Face à l’emprise croissante du droit musulman au fil des siècles, les soufis, qui étaient souvent de grands oulémas* (savants en sciences islamiques), rappellent que seul l’Esprit est à même de vivifier les formes, et de lutter contre la sclérose de la pensée islamique. C’est en cela qu’ils définissent leur discipline comme « le cœur vivant de l’islam ».
Au cours des deux ou trois premiers siècles de l’islam, toute la typologie de la sainteté universelle se déploie dans le nouveau cadre islamique. Une véritable profusion d’expériences et de tempéraments spirituels se fait jour alors dans le monde musulman. Trois mouvances spirituelles se dégagent…

Les trois voies

1) Le renoncement au monde
Jusqu’au 9e siècle, la spiritualité islamique s’inscrit presque exclusivement dans le cadre du zuhd, mot que l’on peut traduire par détachement ou renoncement. Cette attitude intérieure, qui consiste à envisager ce bas monde avec une certaine distance, trouve son ancrage dans le Coran, qui enjoint les êtres humains à ne pas être dupes de l’illusion des plaisirs terrestres. Elle se nourrit également de l’exemple du Prophète, qui incitait autrui à juguler l’âme charnelle, l’ego. Pour autant, il prônait l’équilibre dans la vie religieuse et donnait au corps tous ses droits. Il dut parfois freiner le zèle ascétique de l’un ou l’autre de ses compagnons.
Ce mouvement ascétique vient en grande partie en réaction au caractère mondain de la dynastie umayyade, qui gouverne la communauté musulmane de 661 à 750, et aux nombreuses injustices que l’histoire lui impute : Mu‘âwiya, premier calife umayyade, a pris le pouvoir au calife légitime, ‘Alî, cousin et gendre du Prophète, considéré par tous comme un grand spirituel.

2) La « voie du blâme »
Dans la seconde moitié du 9e siècle apparaît le courant des Malâmatis à Nichapour, capitale du Khorassan (actuels Iran du Nord-Est et Ouzbékistan). Ils préconisent la « voie du blâme » (malâma). À l’instar des groupes ascétiques, ils tiennent la nafs, l’âme charnelle, pour leur plus redoutable ennemi. Mais leur stratégie va beaucoup plus loin. Se défiant des miracles autant que des états mystiques, qui sont à leurs yeux des illusions, ils cherchent à préserver leur intimité avec Dieu en se faisant transparents dans la société.
Mais la malâma a un autre visage, qui consiste à s’attirer le « blâme » de la part de la société ambiante. C’était précisément le but que recherchaient les Malâmatis pour qui le meilleur moyen de cacher leur vie intérieure était d’avoir « mauvaise réputation ». Ils y parvenaient en simulant le vol, l’outrage aux bonnes mœurs, etc. C’est de leurs rangs que sont issus les Qalandars, provocateurs visant à choquer la bonne conscience musulmane (on retrouve leurs frasques dans Les Mille et Une Nuits).

3) L’école de soufisme de Bagdad
Dans la nouvelle capitale du califat abbasside, ce que l’on appelle « l’école de Bagdad » (9e-10e siècle) représente un milieu très riche de personnalités spirituelles qui vont donner au tasawwuf (« soufisme ») l’essentiel de sa doctrine et de son expérience. Parmi elles :

• Junayd (m. 911) : on lui attribue d’avoir accompli l’équilibre idéal entre les dimensions ésotérique et exotérique en islam. Il est perçu comme l’archétype du spirituel sobre, maîtrisant son extase. Sa méthode, fondée sur le jeûne, le silence et la retraite, est rigoureuse.

• Hallâj (m. 922) : il est le représentant le plus connu, surtout en Occident, de cette école spirituelle, et l’un des soufis les plus controversés. À l’inverse de Junayd, il typifie « l’ivresse spirituelle ». Suspecté de collusion avec des groupes chi‘ites qui menaçaient le pouvoir abbasside, il est exécuté, à Bagdad, sur des motivations religieuses, mais également « sécuritaires ». Il est notamment condamné pour avoir professé l’incarnation de Dieu en l’homme, croyance tant reprochée aux chrétiens.

Le « martyre » de Hallâj sonne le glas d’une période d’exploration débridée. à partir du 11e siècle, le soufisme entre dans une période de maturation, durant laquelle il s’impose en tant que norme spirituelle et devient l’une des disciplines islamiques authentifiées. Ce processus s’effectue par le biais de :
– la rédaction de manuels de soufisme, visant à montrer que le soufisme est le « cœur de l’islam » ;
– l’apparition des instituts supérieurs d’enseignement des sciences islamiques (madrasa), dans lesquels va être accueillie la discipline du tasawwuf.

• Avec Ghazâlî (m. 1111), le soufisme acquiert véritablement droit de cité dans la culture islamique. L’histoire lui attribue la réconciliation du sunnisme, dont l’identité est désormais bien dégagée, avec le soufisme. Son œuvre majeure, Revivification des sciences de la religion (Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn), opère une fusion entre théologie, droit et mystique. L’exemplarité du parcours de Ghazâlî tient dans le fait que ce grand savant, célébré de son vivant, a affirmé, à l’issue d’une expérience spirituelle transformante, que le soufisme est la voie suprême menant à Dieu.

Parallèlement à l’essor des confréries se développe une littérature soufie fortement métaphysique, notamment sous la plume d’Ibn ‘Arabî (m. 1240). Les écrits des maîtres ont toujours un but initiatique : ils doivent susciter l’éveil spirituel. Si les auteurs écrivent des traités en prose, ils emploient beaucoup la poésie. Celle-ci permet d’évoquer des réalités plus allusives, ou de toucher plus directement le lecteur.

À partir du 13e siècle, le soufisme n’est plus un phénomène marginal ; il devient même le courant dominant de la culture islamique sunnite, et dynamise à lui seul la vie spirituelle, et aussi intellectuelle et artistique. Attirant des fidèles de plus en plus nombreux, il réoriente la piété et la vie religieuse. L’un des signes majeurs de son intégration n’est autre que sa profonde imprégnation chez les oulémas, théologiens ou juristes de l’islam : la plupart des grands savants sont affiliés à une confrérie et suivent un maître spirituel. Les thèmes centraux de la doctrine soufie ont pénétré les esprits et apparaissent dans des livres n’ayant pas de rapport direct avec cette discipline. Par son ouverture et sa tolérance, le soufisme devient aussi un vecteur d’islamisation.

Soufisme et modernité
Jusqu’au 9e siècle, le soufisme imprègne ainsi tous les aspects de la culture islamique, mais sa forme confrérique connaît parfois des dégénérescences, et des glissements vers la religiosité populaire. Il va être la cible d’abord du wahhabisme, mouvement puritain et littéraliste apparu en Arabie lors de la seconde moitié du 18e siècle, puis des salafistes qui, pareillement, veulent imposer leur vision fruste de l’islam. Il est également attaqué par les « modernistes » nationalistes du 20e siècle, qui voient dans les pratiques confrériques de pures superstitions et la marque tangible de la décadence du monde musulman, face à l’Europe hégémonique. Pourtant, les grands réformistes musulmans de la fin du 19e siècle et du 20e siècle ne renient nullement leur ancrage dans le soufisme, en tant qu’exigence spirituelle. Ils critiquent seulement la forme confrérique lorsqu’elle aliène, selon eux, les peuples musulmans.
Après une période de disgrâce, un renouveau se dessine à partir des années 1980, à la suite de l’échec des diverses idéologies qu’a connues le monde arabo-musulman au 20e siècle (nationalisme, marxisme, islamisme…), et du désenchantement de ceux qui suivaient le modèle occidental : pour beaucoup, la seule démarche authentique ne peut être désormais qu’intérieure. L’alternative du soufisme, face à l’islamisme, se fait de plus en plus entendre en pays musulman. Les soufis contemporains sont actifs dans différents domaines de la vie sociale mais, d’évidence, les médias parlent davantage de ceux qui font peur : islamistes et autres jihadistes.

Le soufisme a attiré certains Occidentaux depuis le 19e siècle, et beaucoup de conversions à l’islam se font encore par ce biais. À partir des années 1970, de nombreux groupes soufis ont vu le jour en Occident. Cette expansion n’est pas une simple conséquence de l’émigration, car les cheikhs « orientaux » ont constaté depuis longtemps en Occident une réelle attente spirituelle. Toutes les grandes confréries sont donc présentes en Occident. Il y existe désormais une véritable culture soufie, qui fait apparaître différentes formes de coexistence entre les différents groupes spirituels, par exemple lors de la célébration de la naissance du Prophète (Mawlid).

SH